NOTA: Este tema pertenece a la línea B eticopolítica. No entra en la selección de autores de Selectividad, y por tanto es tratado con menor profundidad. Pero sí es útil para la comparación con Platón u otros autores.

Contenidos

1. Contexto históricocultural y filosófico.

2. Naturaleza y cambio. Tipología y Causas.

3. Virtud y felicidad.

4. La Política: El Carácter comunitario del bien.

Contexto históricocultural y filosófico.

    Después de las Guerras del Peloponeso, la Atenas de comienzos del s. IV a.C. se encuentra vencida y la democracia sufre un duro golpe. Durante esta época y hasta la ocupación macedónica se produce una crisis que afecta tanto a la economía como a la política y al orden social. Los conflictos y enfrentamientos son permanentes. 

   Grecia, en su conjunto, se encuentra agotada, ninguna ciudad tiene fuerza para imponerse. La paz llega con la batalla de Queronea, en el 338 a.C., ganada por el rey Filipo II de Macedonia, iniciándose la expansión de este pueblo.

    Los macedonios son griegos, pero se encontraban atrasados desde el punto de vista político y social, y eran, por tanto, considerados bárbaros por el resto de los griegos. Filipo II supo aprovechar las disensiones internas de las polis griegas para imponerse, consiguiendo la victoria definitiva en la batalla de Queronea de la mano de su general e hijo Alejandro Magno. El joven general tenía 18 años y Aristóteles 46. Con sólo 20 años, Alejandro sucede a su padre y se inicia la expansión griega hacia oriente. Alejandro fue un griego puro; puso sus descubrimientos al servicio de la causa griega, y difundió por todas partes la cultura griega. Con sus conquistas abrió todo el Oriente al helenismo. 

   Aristóteles nace en Estagira (Macedonia) en el año 384 a.C. No es ateniense, sino macedonio. Es hijo de Nicómaco, médico y amigo del Rey Amintas II (padre de Filipo II y abuelo de Alejandro Magno). A los 17 años, tras una primera formación empírica, es enviado a la Academia a estudiar con Platón, permaneciendo en ella durante 20 años. En esa época sigue a su maestro y amigo tanto en su filosofía como en su estilo, y al morir éste, en el 347 a.C., se marcha de Atenas y comienza a distanciarse de él y hasta convertirse en un crítico de su filosofía. 

  La producción aristotélica es inmensa, tanto de obras dedicadas a sus seguidores en el Liceo, como las dedicadas al público en general, aunque estas últimas no se han conservado. Destacan los Tratados de Lógica (Órganon), Física, Metafísica, Ética a Nicómaco, Política, Poética y Retórica.

   Las repercusiones del pensamiento aristotélico en la historia son incalculables. Más allá del aristotelismo, es el precursor de numerosas ciencias, su obra es universalizante, enciclopédica, y sus doctrinas (especialmente en las Ciencias Experimentales) han sido consideradas el estándar científico durante casi dos siglos. 

CONTEXTO FILOSÓFICO: LA FILOSOFÍA DEL SIGLO IV

La Escuela Cínica

 Antístenes, discípulo de Sócrates, fue su fundador y Diógenes de Sinope uno de sus filósofos más reconocidos y representativos de su época. Reinterpretaron la doctrina socrática considerando que la civilización y su forma de vida era un mal y que la felicidad venía dada siguiendo una vida simple y acorde con la naturaleza. El hombre llevaba en sí mismo ya los elementos para ser feliz y conquistar su autonomía era de hecho el verdadero bien. De ahí el desprecio a las riquezas y a cualquier forma de preocupación material. El hombre con menos necesidades era el más libre y el más feliz. Figuran en esta escuela, además de los ya citados, Crates de Tebas, discípulo de Diógenes, Hiparquía, una de las primeras filósofas, y Menipo de Gadara.1​

Los cínicos fueron famosos por sus excentricidades, de las cuales cuenta muchas Diógenes Laercio, y por la composición de numerosas sátiras o diatribas contra la corrupción de las costumbres y los vicios de la sociedad griega de su tiempo, practicando una actitud muchas veces irreverente, la llamada anaideia. Ciertos aspectos de la moral cínica influyeron en el estoicismo, pero, si bien la actitud de los cínicos es crítica respecto a los males de la sociedad, la de los estoicos es de acción mediante la virtud.

Naturaleza y cambio. Tipología y Causas.

    Aristóteles recoge de Platón su idea acerca de la filosofía como el conocimiento de la esencia de las cosas, de lo que es inmutable, universal y eterno. Sin embargo, para él, a diferencia de Platón, las esencias no pueden estar separadas de las cosas, sino que deben estar en las mismas cosas, lo que hace que su filosofía tenga una perspectiva más empírica y más realista. Aristóteles realizó un análisis y clasificación de todas las ciencias (teóricas y prácticas), y, a su vez, dentro de las ciencias teóricas distinguió tres: Física (que versa sobre los seres existentes y sometidos a movimiento), Matemáticas (seres inanimados e inmateriales) y Filosofía Primera, Ontología o Metafísica (sobre los seres inanimados pero pertenecientes al plano real). 

 Aristóteles recupera el interés de los primeros filósofos por la naturaleza, como manifestación última de la realidad. Después del desprecio platónico por estas cuestiones (tachadas de irreales), Aristóteles no sólo concede importancia a lo sensible, sino que lo hace eje central de su filosofía. El tema de la naturaleza (physis) es tratado por Aristóteles tanto en su enfoque físico (manifestación externa) como ontológico (causas y naturaleza última), y aparece, por tanto, en la “Física” y en la “Metafísica”. Todos los pensadores parten de la creencia de que hay una esencia última de las cosas (perceptible sólo a través de la razón), pero, mientras Platón la había situado fuera de las cosas (en un mundo ideal aparte), Aristóteles la sitúa dentro de las cosas mismas, de forma inmanente. 

 Una cuestión central en su estudio de la naturaleza es el movimiento o cambio. Parménides decía que no es posible el movimiento, porque supondría el paso del ser al no ser. Incluso un discípulo suyo, Zenón de Elea, plantea una demostración lógica de la imposibilidad del movimiento. Platón elude el problema del movimiento afirmando que el mundo “realmente real”, el de las ideas, es inmutable, aunque el mundo físico irreal aparezca como cambiante y dinámico. En cierto sentido Platón sería parmenídeo porque sigue admitiendo que el movimiento no existe en el mundo real. 

Aquiles y la tortuga (paradoja de zenón)

 Zenón de Elea presenta una serie de argumentos en contra de la existencia del movimiento. Se trata de paradojas o contradicciones que aparecen al analizarlo, de modo que deberíamos admitir que el movimiento es sólo aparente.

    El más conocido es la paradoja de Aquiles y la tortuga. Supongamos que, como en la fábula, una tortuga reta a una carrera al gran Aquiles (el más rápido de los guerreros griegos). Aquiles, condescendiente, le dá una ventaja de, supongamos, 100 metros (la mitad del recorrido). La carrera comienza y, como observamos con la experiencia, Aquiles corre mucho más rápido, alcanza y supera a la tortuga y gana la carrera.

Sin embargo, si analizamos matemáticamente la distancia a recorrer, 

Aquiles comienza la carrera más atrás, así que primero debe alcanzar el punto de la tortuga (100mts). Pero, en ese tiempo, la tortuga, que también se encuentra en movimiento, ha recorrido una distancia, supongamos, 10m. Aquiles continua corriendo, así que en un lapso pequeño de tiempo, alcanza la nueva posición de la tortuga. Pero esta ya no está ahí, sino que ha avanzado un metro. De nuevo Aquiles continúa y alcanza la nueva posición (111 m), pero la tortuga continúa a su vez y avanza 10 cm. Podríamo continuar así hasta el infinito, de modo que Aquiles nunca alcanzaría a la tortuga...

Esto contradice la afirmación de la observación de la experiencia de que Aquiles gana la carrera sin problemas. esta contradicción anula la hipótesis inicial, de que ambos corren una carrea. 

    Aristóteles, en cambio, no sólo acepta el movimiento en la naturaleza, sino que lo considera parte esencial de ésta. Para poder explicarlo, no sólo desmonta los argumentos de Platón y Zenón (usando la ciencia de la Lógica), sino que además introduce una serie de conceptos que servirán de herramientas de análisis de dicho problema.

De la Ontología a la Metafísica

    La Ontología clásica (desde Parménides hasta Platón) solía diferenciar entre el ser y el no-ser. En esa ontología, algo que muta o cambia, no es. Para poder analizar el problema del movimiento, Aristóteles introduce una distinción más compleja, separando lo que no es en dos tipos de realidades:

• No ser Absoluto: lo que no se es y no se puede llegar a ser. Ej.: Una piedra no es un hombre ni puede llegar a serlo. 

• No ser Relativo: lo que no es pero puede llegar a ser. Ej.: Un niño no es un hombre, pero en el futuro lo será.

 Mientras que el no ser absoluto es imposible, el no ser relativo es posible y es parte del ser, y supondrá el paso de lo que se es ahora (lo que se es en acto) a lo que se puede llegar a ser (lo que se es en potencia). Usando su terminología ahora tendríamos tres niveles ontológicos básicos:

    -El Ser, incluyendo lo que efectivamente una cosa es, que él denomina ser en acto.

    -El no ser en sentido absoluto, que no existe y no es cognoscible.

    -El ser en potencia, que, aunque no es, puede llegar a ser y contiene las posibilidades de cambio del ser.

Con estos conceptos podemos aceptar el movimiento como parte del ser y podemos definirlo como "el tránsito de la potencia al acto".

Ahora, aceptado el cambio, para poder comprender qué es lo que cambia, Aristóteles de nuevo introduce dos categorías en todo lo que existe: 

- Sustancia: aquello que existe por sí mismo. Ej.: Cuando decimos “Ese árbol es”, le estamos atribuyendo una esencia o ser. Es aquello donde reside la esencia de lo que las cosas son, de forma que si cambiase, sería otra cosa. 

- Accidentes: aquello que no existe por sí mismo sino que se manifiesta en un soporte o sustancia. Estos accidentes son: cualidad, cantidad, acción, pasión, hábito, situación, relación, lugar, modalidad. Ej.: “Ese árbol es viejo”, a la esencia o ser del árbol le estamos atribuyendo un accidente. Los accidentes no son esenciales, esto es, pueden cambiar sin afectar a lo que la cosa es. 

De acuerdo a esta clasificación, Aristóteles distinguió dos tipos de movimiento o cambio: 

-Cambio Accidental: En el cual permanece una sustancia, desaparece un accidente y aparece otro nuevo. Puede ser: cambio cuantitativo (cambia la cantidad), cualitativo (cambia la cualidad) o local (cambia la localización). 

-Cambio Sustancial: Se produce un cambio en la sustancia, i.e., una sustancia deja de ser lo que es y deviene otra. 

Todas las sustancias están constituidas por el compuesto (Synolon) de materia y la forma: constituye la llamada teoría hilemórfica de la materia. La forma es también, según Aristóteles, principio de actividades y operaciones. Es decir, de acuerdo con la forma, la materia tendrá unas determinadas actividades, que permitirán catalogarla en distintas especies. Es a lo que llamó naturaleza el conjunto de operaciones que le son propias según la forma sustancial . 

La asociación entre forma y materia es, en oposición con Platón, natural. La forma es interna, propia, intrínseca de la materia: presentan una unión íntima que denominó Synolon (compuesto)

Aristóteles define la forma y la materia como causas intrínsecas, entendiendo por causa cualquier elemento que sirve para explicar un proceso. Sin embargo, con estas causas intrínsecas no podemos explicar todos los procesos, y añade unas causas extrínsecas: causa agente o eficiente (aquello que produce el cambio o movimiento) y causa final (finalidad del proceso). 

En los seres naturales, o seres vivos, coinciden la causa formal, agente y final, y ésta es la actualización de las formas, es decir, todos los mecanismos biológicos (herencia genética, perpetuación de la especie, ...) tienen como objetivo transmitir la forma. Volvemos pues a la noción de teleología inmanente, a una finalidad intrínseca. 

Ética: Virtud y felicidad.

Las ideas de Aristóteles sobre la felicidad parten de la afirmación de que ésta constituye el fin de todo ser humano. Por tanto es lícito e inevitable su búsqueda.

Pero, ¿qué es la felicidad? Podemos encontrar 2 respuestas distintas: 

 Lo que cada uno considera individualmente. 

 Es igual para todos los seres humanos. 

Aristóteles, al igual que Platón, se define por ésta segunda opción, identificando la felicidad con la virtud. La concretó como la realización de las actividades que le son propias o específicas a cada ser, de acuerdo con su naturaleza. Aparece pues aquí la teleología inmanente, pues si la felicidad es propia de la naturaleza de cada uno, ésta se ha de buscar en sí mismo, en lo que lo distingue de los demás.

En el caso del ser humano, como la actividad específica del hombre es el pensamiento, la plenitud y la felicidad aparecerán cuando se dedique a la actividad contemplativa. Todos los seres humanos tienen la misma naturaleza, de ahí se deduce que la felicidad sea la misma para todos los hombres. 

Sin embargo, Aristóteles se da cuenta que el hombre no es sólo razón, y que por tanto la felicidad humana es limitada. Esto quiere decir que necesita tener cubierta previamente unas determinadas necesidades: tanto bienes corporales, como externos dinero, ... o virtudes morales. 

¿Qué constituyen para Aristóteles las virtudes? Son hábitos, disposiciones duraderas, que nos permiten actuar en la vida eligiendo el término medio en relación a nosotros mismos. Aclarando el concepto de “término medio”, hemos de decir que Aristóteles representó siempre la virtud como término medio (mesotés) de dos vicios, uno por exceso y otro por defecto. Hemos de constatar también como subjetiviza en cierto modo las virtudes (“término medio en relación a uno mismo”). Distinguimos 2 grupos de virtudes: 

Virtudes morales (o virtudes éticas) 

Virtudes intelectuales (o virtudes dianoéticas). Normalmente no consideramos el hecho de destacar intelectualmente como una virtud; sin embargo, Aristóteles si lo hace, tanto por influencia del intelectualismo moral de Sócrates, como por el hecho de considerar la virtud como término medio entre 2 opuestos, que hace que quién la posee actúe con excelencia, de la mejor forma posible. Cuando alguien realiza correctamente, de forma excelente, una actividad intelectual, se deberá pues a una virtud intelectual. 

Para encontrar el término medio entre esos dos extremos por exceso y por defecto utilizamos la prudencia, que puede entenderse como el saber práctico o el buen juicio. Aristóteles destaca esta virtud, junto con la justicia, por encima de las demás. 

La justicia constituye para Aristóteles un elemento fundamental en las relaciones interhumanas. Distingue 2 conceptos de justicia: 

Justicia general o legal, que consiste en el cumplimiento de las leyes. 

Justicia particular, que consiste en dar a cada uno lo suyo. Dentro de esta justicia particular distinguimos a su vez la justicia aritmética (cumplimiento de los contratos que existen entre los hombres) y justicia geométrica (otorgar a cada uno según los métodos propios). 

La Política: El Carácter comunitario del bien.

    Aristóteles trata el aspecto comunitario del bien en 2 libros: la Ética a Nicómaco (partes VIII y IX) y la Política. 

Destaca la amistad como elemento fundamental para obtener el bien de forma comunitaria. De ella dice que puede considerarse como una virtud, o al menos, relacionada con éstas, y que es deseable para todo hombre, nadie la va a rehusar. Se define como cualquier relación que está fundamentada en la solidaridad o en el afecto. De todo esto se desprende que el hombre es un ser social por naturaleza. 

Distinguimos 3 tipos de amistad:  por placer | por utilidad | por bien 

Las 2 primeras desaparecen cuando desaparece el placer o la utilidad, de modo que la verdadera amistad es la amistad por bien, ya que es la única enraizada en la naturaleza humana. 

El hombre no puede desarrollar las virtudes ni la felicidad si no es en sociedad, por 2 razones: 

Sin la sociedad no sobreviviría, ya que, en principio, carecería de los bienes fundamentales. 

Sin las leyes sociales nunca alcanzaría las virtudes. 

El desarrollo político que Platón planteó de una forma utópica se basaba en un gobierno ideal, en el que quedaba reflejada la estructura misma del alma. Aristóteles no imita esta formar de pensamiento teórico para después intentar aplicarlo en la práctica, sino que sigue un procedimiento deductivo: 

Realiza un estudio y análisis de las Constituciones existentes. 

Deduce la Constitución más perfecta y aplicable a la práctica. 

Realizó un estudio bastante extenso de las Constituciones existentes y distinguió 3 grandes grupos de formas de gobierno: 

Monarquía: Gobierno de uno solo. 

Aristocracia: Gobierno de los mejores 

Democracia: Gobierno de la multitud 

Todos estos sistemas deben buscar el bien y la felicidad de todos. Cuando esto no ocurre aparecen perversiones o degeneraciones: 

La Monarquía da lugar a la Tiranía 

La Aristocracia da lugar a la Oligarquía 

La Democracia da lugar a la Demagogia 

Aristóteles insinúa que el gobierno ideal puede ser el de una clase intermedia. De cualquier forma, afirma que cualquier forma de gobierno es buena si respeta la felicidad, el bien y utilidad de todos. 

Un gobierno que actúe correctamente ha de cumplir: 

Esté de acuerdo con la naturaleza humana. 

Esté de acuerdo con las condiciones históricas concretas que se dan. 

Posteriormente precisó estos criterios: 

Procure la prosperidad material y la vida virtuosa del ser humano llevándole a la felicidad. 

El nº de ciudadanos no debe ser demasiado alto ni demasiado bajo: ha de haber un término medio. 

El territorio que posea el Estado ha de ser el adecuado para que vivan de una forma próspera sus habitantes. 

Ha de perseguir que el talante de los ciudadanos sea la inteligencia y la valentía. 

Que el Estado procure una educación obligatoria, tanto en períodos de guerra como en períodos de paz, que persigue que los ciudadanos sean libres mediante el ejercicio de la virtud. 

Que el poder esté en mano de los más ancianos ya que esto supone un principio lógico de subordinación de los más jóvenes. 

Que haya una distinción de funciones en el Estado. 

Como diferencias con Platón, no predicó una comunidad de propiedad y de familia entre los gobernantes.

ARISTÓTELES, Ética nicomáquea, en Ética nicomáquea / Ética eudemia, (trad. de Julio Pallí Bonet) ed. Gredos, Madrid, 1985 y ss.

Ética nicomáquea. Libro I. Capítulo 2, 1094a 18 - 1094b 10, [La ética forma parte de la política] (ed. Gredos, pp. 130-131).

Si, pues, de las cosas que hacemos hay algún fin que queramos por sí mismo, y

las demás cosas por causa de él, y lo que elegimos no está determinado por otra

cosa —pues así el proceso seguiría hasta el infinito, de suerte que el deseo sería

vacío y vano—, es evidente que este fin será lo bueno y lo mejor. ¿No es verdad,

entonces, que el conocimiento de este bien tendrá un gran peso en nuestra vida y

que, como aquellos que apuntan a un blanco, alcanzaríamos mejor el que debemos

alcanzar? Si es así, debemos intentar determinar, esquemáticamente al menos,

cuál es este bien y a cuál de las ciencias o facultades pertenece. Parecería que ha

de ser la suprema y directiva en grado sumo. Esta es, manifiestamente, la política.

En efecto, ella es la que regula qué ciencias son necesarias en las ciudades y

cuáles ha de aprender cada uno y hasta qué extremo. Vemos, además, que las

facultades más estimadas le están subordinadas, como la estrategia, la economía,

la retórica. Y puesto que la política se sirve de las demás ciencias y prescribe,

además, qué se debe hacer y qué se debe evitar, el fin de ella incluirá los fines de

las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre. Pues aunque sea

el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho más

grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el

bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo

para un pueblo y para ciudades. A esto, pues, tiende nuestra investigación, que es

una cierta disciplina política.

Ética nicomáquea. Libro I. Capítulo 4, 1095a 13 - 1095b 14,

[Divergencias acerca de la naturaleza de la felicidad] (ed. Gredos,

pp. 132-133).

Puesto que todo conocimiento y toda elección tienden a algún bien, volvamos de

nuevo a plantearnos la cuestión: cuál es la meta de la política y cuál es el bien

supremo entre todos los que pueden realizarse. Sobre su nombre, casi todo el

mundo está de acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la

felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero

sobre lo que es la felicidad discuten y no lo explican del mismo modo el vulgo y

los sabios. Pues unos creen que es alguna de las cosas tangibles y manifiestas

como el placer, o la riqueza, o los honores; otros, otra cosa; muchas veces,

incluso, una misma persona opina cosas distintas: si está enferma, piensa que la

felicidad es la salud; si es pobre, la riqueza; los que tienen conciencia de su

ignorancia admiran a los que dicen algo grande y que está por encima de ellos.

Pero algunos creen que, aparte de toda esta multitud de bienes, existe otro bien

en sí y que es la causa de que todos aquéllos sean bienes. Pero quizá es inútil

examinar a fondo todas las opiniones, y basta con examinar las predominantes o

que parecen tener alguna razón.

No olvidemos, sin embargo, que los razonamientos que parten de los principios

difieren de los que conducen a ellos. En efecto, también Platón suscitaba, con

razón, este problema e inquiría si la investigación ha de partir de los principios o

remontarse hacia ellos, así como, en el estadio, uno ha de correr desde los jueces

hacia la meta o al revés. No hay duda de que se ha de empezar por las cosas más

fáciles de conocer; pero éstas lo son en dos sentidos: unas, para nosotros; las otras,

en absoluto. Debemos, pues, quizá, empezar por las más fáciles de conocer para

nosotros. Por esto, para ser capaz de ser un competente discípulo de las cosas

buenas y justas y, en suma, de la política, es menester que haya sido bien

conducido por sus costumbres. Pues el punto de partida es el qué, y si esto está

suficientemente claro no habrá ninguna necesidad del porqué. Un hombre así

tiene ya o puede fácilmente adquirir los principios. Pero aquel que no posee

ninguna de estas cosas, escuche las palabras de Hesíodo:

El mejor de todos los hombres es el que por sí mismo comprende todas las cosas;

es bueno, asimismo, el que hace caso al que bien le aconseja;

pero el que ni comprende por sí mismo ni lo que escucha a otro

retiene en su mente, este, en cambio, es un hombre inútil.

Ética nicomáquea. Libro I. Capítulo 8, 1098b 10 - 1099b 8, [La

felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud] (ed. Gredos,

pp.143-145).

Se ha de considerar, por tanto, la definición < de la felicidad, > no solo desde la

conclusión y las premisas, sino también a partir de lo que se dice acerca de ella,

pues con la verdad concuerdan todos los datos, pero con lo falso pronto discrepan.

Divididos, pues, los bienes en tres clases, los llamados exteriores, los del alma y

los del cuerpo, decimos que los del alma son los más importantes y los bienes por

excelencia, y las acciones y las actividades anímicas las referimos al alma. Así

nuestra definición debe ser correcta, al menos en relación con esta doctrina que

es antigua y aceptada por los filósofos. Es también correcto decir que el fin

consiste en ciertas acciones y actividades, pues así se desprende de los bienes del

alma y no de los exteriores. Concuerda también con nuestro razonamiento el que

el hombre feliz vive bien y obra bien, pues a esto es, poco más o menos, a lo que

se llama buena vida y buena conducta. Es evidente, además, que todas las

condiciones requeridas para la felicidad se encuentran en nuestra definición. En

efecto, a unos les parece que es la virtud, a otros la prudencia, a otros una cierta

sabiduría, a otros estas mismas cosas o algunas de ellas, acompañadas de placer

o sin él; otros incluyen, además, la prosperidad material. De estas opiniones, unas

son sustentadas por muchos y antiguos; otras, por pocos, pero ilustres; y es poco

razonable suponer que unos y otros se han equivocado del todo, ya que al menos

en algún punto o en la mayor parte de ellos han acertado.

Nuestro razonamiento está de acuerdo con los que dicen que la felicidad es la

virtud o alguna clase de virtud, pues la actividad conforme a la virtud es una

actividad propia de ella. Pero quizás hay no pequeña diferencia en poner el bien

supremo en una posesión o en un uso, en un modo de ser o en una actividad.

Porque el modo de ser puede estar presente sin producir ningún bien, como en el

que duerme o está inactivo por cualquier otra razón, pero con la actividad esto no

es posible, ya que esta actuará necesariamente y actuará bien. Y así como en los

Juegos Olímpicos no son los más hermosos ni los más fuertes los que son

coronados, sino los que compiten (pues algunos de estos vencen), así también en

la vida los que actúan rectamente alcanzan las cosas buenas y hermosas; y la vida

de estos es por sí misma agradable. Porque el placer es algo que pertenece al alma,

y para cada uno es placentero aquello de lo que se dice aficionado, como el

caballo para el que le gustan los caballos, el espectáculo para el amante de los

espectáculos, y del mismo modo también las cosas justas para el que ama la

justicia, y en general las cosas virtuosas gustan al que ama la virtud. Ahora bien,

para la mayoría de los hombres los placeres son objeto de disputa, porque no lo

son por naturaleza, mientras que las cosas que son por naturaleza agradables son

agradables a los que aman las cosas nobles. Tales son las acciones de acuerdo con

la virtud, de suerte que son agradables para ellos y por sí mismas. Así la vida de

estos hombres no necesita del placer como de una especie de añadidura, sino que

tiene el placer en sí misma. Añadamos que ni siquiera es bueno el que no se

complace en las acciones buenas, y nadie llamará justo al que no se complace en

la práctica de la justicia, ni libre al que no se goza en las acciones liberales, e

igualmente en todo lo demás. Si esto es así, las acciones de acuerdo con la virtud

serán por sí mismas agradables. Y también serán buenas y hermosas, y ambas

cosas en sumo grado, si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto,

y juzga como ya hemos dicho. La felicidad, por consiguiente, es lo mejor, lo más

hermoso y lo más agradable, y estas cosas no están separadas como en la

inscripción de Delos:

Lo más hermoso es lo más justo; lo mejor, la salud;

pero lo más agradable es lograr lo que uno ama,

sino que todas ellas pertenecen a las actividades mejores; y la mejor de todas estas

decimos que es la felicidad.

Pero es evidente que la felicidad necesita también de los bienes exteriores, como

dijimos; pues es imposible o no es fácil hacer el bien cuando no se cuenta con

recursos. Muchas cosas, en efecto, se hacen por medio de los amigos o de la

riqueza o el poder político, como si se tratase de instrumentos; pero la carencia

de algunas cosas, como la nobleza de linaje, buenos hijos y belleza, empañan la

dicha; pues uno que fuera de semblante feísimo o mal nacido o solo y sin hijos,

no podría ser feliz del todo, y quizá menos aún aquel cuyos hijos o amigos fueran

completamente malos, o, siendo buenos, hubiesen muerto. Entonces, como

hemos dicho, la felicidad parece necesitar también de tal prosperidad, y por esta

razón algunos identifican la felicidad con la buena suerte, mientras que otros < la

identifican > con la virtud.

ARISTÓTELES

Política, (intr., trad. y notas de Manuela García Valdés), ed.

Gredos, Madrid, 1988.

Política. Libro I. Capítulo 1, 1252a 1-37 (ed. Gredos, pp. 45-46).

Puesto que vemos que toda ciudad es una cierta comunidad y que toda comunidad

está constituida con miras a algún bien (porque en vista de lo que les parece bueno

todos obran en todos sus actos), es evidente que todas tienden a un cierto bien,

pero sobre todo tiende al supremo la soberana entre todas y que incluye a todas

las demás. Esta es la llamada ciudad y comunidad cívica.

Por consiguiente, cuantos opinan que es lo mismo ser gobernante de una ciudad,

rey, administrador de su casa o amo de sus esclavos, no dicen bien. Creen, pues,

que cada uno de ellos difiere en más o en menos, y no específicamente. Como si

uno, por gobernar a pocos, fuera amo; si a más, administrador de su casa; y si

todavía a más, gobernante o rey, en la idea de que en nada difiere una casa grande

de una ciudad pequeña. Y en cuanto al gobernante y al rey, cuando un hombre

ejerce solo el poder, es rey; pero cuando, según las normas de la ciencia política,

alternativamente manda y obedece, es gobernante.

Pero esto no es verdad. Y será evidente lo que digo si se examina la cuestión

según el método que proponemos. Porque como en los demás objetos es necesario

dividir lo compuesto hasta sus elementos simples (pues estos son las partes

mínimas del todo), así también, considerando de qué elementos está formada la

ciudad, veremos mejor en qué difieren entre sí las cosas dichas, y si cabe obtener

algún resultado científico.

Política. Libro I. Capítulo 2, 1252a 1 - 1252b 44 (ed. Gredos, pp.

46-47).

Si uno observa desde su origen la evolución de las cosas, también en esta cuestión

como en las demás, podrá obtener la visión más perfecta. En primer lugar, es

necesario que se emparejen los que no pueden existir uno sin el otro, como la

hembra y el macho con vistas a la generación (y esto no en virtud de una decisión,

sino como en los demás animales y plantas; es natural la tendencia a dejar tras sí

otro ser semejante a uno mismo), y el que manda por naturaleza y el súbdito, para

su seguridad. En efecto, el que es capaz de prever con la mente es un jefe por

naturaleza y un señor natural, y el que puede con su cuerpo realizar estas cosas es

súbdito y esclavo por naturaleza; por eso al señor y al esclavo interesa lo mismo.

Así pues, por naturaleza está establecida una diferencia entre la hembra y el

esclavo (la naturaleza no hace nada con mezquindad, como los forjadores el

cuchillo de Delfos, sino cada cosa para un solo fin. Así como cada órgano puede

cumplir mejor su función, si sirve no para muchas sino para una sola). Pero entre

los bárbaros, la hembra y el esclavo tienen la misma posición, y la causa de ello

es que no tienen el elemento gobernante por naturaleza, sino que su comunidad

resulta de esclavo y esclava.

Política. Libro I. Capítulo 2, 1252b 80 – 1253a 12 (ed. Gredos,

pp. 49-51).

La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por así decirlo,

el nivel más alto de autosuficiencia, que nació a causa de las necesidades de la

vida, pero subsiste para el vivir bien. De aquí que toda ciudad es por naturaleza,

si también lo son las comunidades primeras. La ciudad es el fin de aquéllas, y la

naturaleza es fin. En efecto, lo que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo,

decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un caballo o de una casa.

Además, aquello por lo que existe algo y su fin es lo mejor, y la autosuficiencia

es, a la vez, un fin y lo mejor.

De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el

hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no

por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre [...].

La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que

cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada

en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra. Pues la voz es signo

del dolor y del placer, y por eso la poseen también los demás animales, porque su

naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer e indicársela unos a

otros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como

lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los demás animales:

poseer, él solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los

demás valores, y la participación comunitaria de estas cosas constituye la casa y

la ciudad.

Política. Libro III. Capítulo 7, 1279a 1 - 1279b 55 (ed. Gredos,

pp. 171-172).

Una vez hechas estas precisiones, hay que examinar a continuación cuántas en

número y cuáles son las formas de gobierno; y en primer lugar las rectas, pues,

definidas estas, resultarán claras las desviaciones.

Puesto que régimen y gobierno significan lo mismo, y gobierno es el elemento

soberano de las ciudades, necesariamente será soberano o uno solo, o pocos, o la

mayoría; cuando el uno o la minoría o la mayoría gobiernan atendiendo al interés

común, esos regímenes serán necesariamente rectos; pero los que ejercen el

mando atendiendo al interés particular del uno o de la minoría o de la masa son

desviaciones; porque, o no se debe llamar ciudadanos a los que participan en el

gobierno, o deben participar en las ventajas de la comunidad.

De los gobiernos unipersonales solemos llamar monarquía a la que mira al interés

común; aristocracia al gobierno de unos pocos, pero más de uno, bien porque

gobiernan los mejores, o bien porque se propone lo mejor para la ciudad y para

los que pertenecen a ella. Cuando la mayor parte es la que gobierna atendiendo al

interés común recibe el nombre común a todos los regímenes: república. Y es así

con razón, pues uno solo o unos pocos pueden distinguirse por su excelencia; pero

un número mayor es ya difícil que alcance la perfección en toda clase de virtud,

pero puede destacar especialmente en la virtud guerrera, pues esta se da en la

masa. Por ello precisamente en este régimen la clase combatiente tiene el poder

supremo y participan en él los que poseen las armas.

Las desviaciones de los regímenes mencionados son: la tiranía de la monarquía,

la oligarquía de la aristocracia y la democracia de la república. La tiranía es una

monarquía que atiende al interés del monarca, la oligarquía al interés de los ricos

y la democracia al interés de los pobres; pero ninguno de ellos atiende al provecho

de la comunidad [...].

Política. Libro III. Capítulo 8, 1279b 20-59 (ed. Gredos, pp. 172-

173).

La tiranía es, como se ha dicho, una monarquía que ejerce un poder despótico

sobre la comunidad política. Hay oligarquía cuando los que tienen la riqueza son

dueños y soberanos del régimen; y, por el contrario, democracia cuando son

soberanos los que no poseen gran cantidad de bienes, sino que son pobres. Una

primera dificultad concierne a la definición. En efecto, si la mayoría fuese rica y

ejerciera el poder de la ciudad, y si, igualmente, en alguna parte ocurriera que los

pobres fueran menos que los ricos, pero por ser más fuertes ejercieran la soberanía

en el régimen, podría parecer que no se han definido bien los regímenes, puesto

que hemos dicho que hay democracia cuando la mayoría es soberana, y oligarquía

cuando es soberano un número pequeño.

Por otro lado, si se combina la minoría con la riqueza, y el gran número con la

pobreza para definir así los regímenes, y se llama oligarquía a aquel en que los

ricos, que son pocos, tienen las magistraturas, y democracia a aquel en que las

tienen los pobres, que son muchos en número, eso implica otra dificultad. Pues,

¿cómo llamaremos a los regímenes recién mencionados: aquel en que los ricos

sean más numerosos y aquel en que los pobres sean menos, pero unos y otros sean

dueños de sus respectivos gobiernos, si no hay ningún otro régimen fuera de los

mencionados?